باسمه تعالی
چرا مخالفان جامعه‌شناسی هم حق دین و هم حق علم را پاس نمی‌دارند؟
چكيده
انتقاد رسمي از علوم انساني و اجتماعي رايج دانشگاهي در ايران (خصوصا رشته جامعه‌شناسی) هميشه مطرح بوده است ولي در سال 88 و 89 شدت بيشتري گرفته است. از منظر جامعه‌شناسي مي‌توان به تبيين و توضيح علل رشد اين انتقادات رسمي پرداخت. ليكن هدف اصلي اين مطالعه يك بررسي انتقادي با نگاهي تفسيري و از درون نسبت به موضوع مذکور است. بدين منظور با بررسي نسبت شش روايت دانش اجتماعي ـ ديني با رشتۀ جامعه‌شناسي دانشگاهي نتيجه مي‌گيرد كه روايت اول و دوم دانش اجتماعي ـ ديني با جامعه‌شناسي سر منازعه دارد و روايت‌هاي سوم و چهارم و پنجم مي‌توانند بدون منازعه به تعامل انتقادي با جامعه‌شناسي متعارف بپردازند. با اين همه اين مقاله مدلل ميكند كه روايت ششم از دانش اجتماعي ـ ديني با جامعه‌شناسي منازعه ندارد و عرصۀ عمومي جامعۀ ايران به حضور هر دو نوع تبيين ديني و علمي (از جمله جامعه‌شناختي) نياز دارد.
کلید واژگان: جامعه‌شناسي اسلامي؛ تبيين ديني؛ تبيين علمي؛ تبيين جامعه‌شناختي.
مقدمه
در شرايطي كه علوم انساني و اجتماعی دانشگاهي زير تبليغات يك‌طرفه رسمي قرار گرفته است، چگونه مي‌توان هم از دين و هم از جامعه‌شناسي (به عنوان یکی از علوم تجربی اجتماعی)در عرصه عمومي دفاع كرد؟ فرض اين نوشته اين است كه ما به هر دو نوع تبيين‌هاي ديني و جامعه‌شناختي به طور فردی و اجتماعی نيازمنديم. با تضعيف جامعه‌شناسي يكي از راه‌هاي موثر شناسايي معضلات، مشكلات، نابساماني‌ها و آسيبهاي اجتماعي كه مردم در زندگي روزمره با آنها روبرو هستند و از آن رنج ميبرند از رونق ميافتد، كليشههاي بيپايهاي كه به نام حقايق مسلم در عرصه افكار عمومي پخش مي‌شود امكان نقد و وارسي پيدا نميكند و با ننشاندن دانش و تبیین‌های دینی از امر اجتماعی در جای خود، جامعه ما از يكي از انواع مهم تفسير و تبيين (تببین‌هاي ديني) و یکی از منابع معنادهنده و هویت‌بخش به زندگي فردی و اجتماعي و تقويت‌کنندة بنيان‌هاي اخلاقي جامعه محروم مي‌شود. با اين همه هدف اين نوشته بررسي ارتباط دين‌شناسي (اسلامشناسي) و جامعه‌شناسي (به‌عنوان يكي از رشته‌هاي علوم انساني دانشگاهي) در همه ابعاد آن نيست. بلكه اين نوشته هدف محدودتري را دنبال ميكند و آن كنكاشي است درباره دلايل مخالفان جامعه‌شناسي كه از موضع دين صورت مي‌گيرد. در طول اين جستار شش روایت از «دانش اجتماعی ديني» را طرح و سپس آنها را نقد ميكنم و در برابر آنها از معرفتبخشي و راهنماي عمل بودن هر دو دانش جامعه‌شناختي و ديني از امر اجتماعی (با رعايت ضوابط و معيارهاي هر یک) دفاع ميكنم.
روش بررسي
مخالفت با جامعه‌شناسي (و دیگر علوم اجتماعی و انساني تجربی) امر جديدي نيست؛ موضوعي است كه هم در غرب و هم در شرق و خصوصاً پس از پيروزي انقلاب اسلامی در جريان رخداد انقلاب فرهنگي سال 58 و تشكيل ستاد انقلاب فرهنگي مطرح بوده است. هم به دلايل و هم به علل و هم به تاريخچه اين مخالفتها مي‌توان اشاره كرد. به‌عنوان نمونه براي آشنايي به بخشي از دلايل نظري در دفاع از علوم انساني علمي در زمان انقلاب فرهنگي سال 58 به بخش اول كتاب تفرج صنع مراجعه كنيد (سروش: 1385) (و برای آشنایی با نظرات مدافعان جامعه‌شناسی دینی نگاه کنید به دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1363). همچنين مي‌توان به علل سياسي و اجتماعي مخالفت رسمي با علوم انساني پس از انتخابات خرداد 88 اشاره كرد. هدف نگارنده بررسي دلايل مخالفان جامعه‌شناسي و تبليغات سنگین آنها علیه علوم انساني متعارف از تريبون‌هاي رسمي از منظر فردي است كه حرفة كارياش جامعه‌شناسي است و كاربرد آن را براي معضلات جامعه ايران مفيد ميداند و در عين حال مسلمان (از نوع شیعة اثني عشري) است و نشر آموزشها، باورها و رفتارهاي ديني را براي حيات و سلامت افراد و جامعه نه‌تنها مفيد بلكه ضروري ميداند. به بيان ديگر محتوای اين نوشته از لحاظ روش‌شناسي بحثهاي تبييني ـ علي نيست بلكه از نوع تفسيرهاي «سنخي» در جامعه‌شناسي است. در اينحا سنخ مفهومي است كه ويژگي‌هاي اصليِ‌روايت‌هاي گوناگون دانش اجتماعي ـ ديني را روشن ميكند. روش سنخ‌سازي نوعي مفهوم‌سازي تحليلي و قابل بررسي است كه به ما كمك ميكند موضوع پيچيده و مبهم تحقيق خود را روشن كنيم. به بيان ديگر سنخ‌سازي چارچوبي تحليلي و اكتشافي براي ما فراهم ميكند كه حوزۀ مورد بررسي ( در اينجا دانش اجتماعي ـ ديني و نسبت آن با جامعه‌شناسي دانشگاهي) را سامان داده و وجوه مورد مناقشه را براي بحثي تحليلي در عرصۀ عمومي مشخص كنيم(بيلكي، 1384: 213 ـ 216؛ كرايب، 1381: 106 ـ 104؛ بودِن، 1383: 97 ـ 92). بدين منظور اين مطالعه كوشش كرده است شش سنخ يا روایت از «دانش اجتماعیِ دینی» را از منابع موجود در عرصۀ عمومي انتراع كند و سپس نسبت این روایت‌ها را با رشته جامعه‌شناسي (به‌عنوان يكي از رشته‌هاي اصلي علوم انساني‌ِ دانشگاهي) روشن كند و از اين طريق به دلايل منتقدين راديكالِ‌جامعه‌شناسی دانشگاهي پاسخ دهد. اينك يافته‌ها يا نقدهاي اين مطالعه در چهار فراز ارائه مي‌شود.
1. چهار روايت منتقدان و دو روايت مغفول
طرفداران جامعه‌شناسي ديني (يا به طور کلی علوم انساني و اجتماعیِ ديني) به دلايل گوناگوني با جامعه‌شناسي موجود دانشگاهي كه از نظر آنها از غرب ماديگرا و با فرهنگ مسيحي ـ يوناني وام گرفته شده و به دانشگاههاي ايران راه پيدا كرده است، مخالفاند. حداقل به چهار روايت مخالفان جامعه‌شناسی دانشگاهی مي‌توان اشاره كرد.
روايت اول روايت نفي "كليت" جامعه‌شناسي موجود است. اين روايت ميگويد جامعه‌شناسي يكي از مؤلفههاي علوم جديد، و علوم جديد يكي از مؤلفههاي زندگي جديد (يا زندگي مدرن يا زندگي در دورة مدرنيته) است. و از آنجا كه كليت زندگي مدرن زندگياي دين‌زدا است، جامعه‌شناسي هم به عنوان يكي از اجزا اين كليت، يك علم دين‌زدا است و اين رشته همان الهيات زندگي مادي امروزي است. بر اساس اين روايت، جامعه‌شناسي رايج از زندگي مادي امروزي غرب ناشي شده و لذا جامعه‌شناسي ديني نه فقط پس از مرگ جامعه‌شناسي موجود بلكه با مرگ زندگي امروزي و رويش زندگي ديني (اسلامي) بوجود خواهد آمد. در اين روايت هم جامعه‌شناسي موجود نفي مي‌شود و هم ظهور جامعه‌شناسي اسلامي در آينده ممكن محسوب می‌گردد. طبق این روایت البته ممكن است مثل تجربه كشورهاي غربي كه رشد علوم جديد مادي در آن چند سده طول كشيد، ظهور جامعه‌شناسي ديني هم به فرصت طولانی‌ای نياز داشته باشد. از نظر اين روايت تا مرگ و محو زندگي جديد و ظهور زندگي ديني و علم ديني بايد با زندگي جديد از روي اضطرار روبرو شد و درست مثل ”اكل ميته“ كه براي يك گرسنۀ مضطر جايز است، با آن برخورد كرد. لذا در اين روايت براي مؤمنانه زيستن نه فقط بايد از جامعه‌شناسي رايج دوري كرد بلکه حتيالامكان باید از دیگر ملزومات جامعه مدرن و امروزي نیز دوري جست (براي آشنايي با اين روايت نگاه كنيد به دو شماره اول و دوم فصلنامه سمات و مصاحبه با مهدي نصيري، روزنامه شرق، 29/7/89).
روايت دوم روايت منكران "روش علمي" جامعه‌شناسي است، روايتي كه يكي از حاملان اصلي آن مرحوم سيد منيرالدين حسيني از بنيانگزاران فرهنگستان علوم اسلامي بود. طبق اين روايت جامعه‌شناسي صحت و سقم آراء و نظريه‌هایش را با معيار ”مطابقت با واقع“ مورد ارزيابي قرار مي‌دهد در حالي‌كه معيار علمي ”مطابقت با واقع“ صحيح نيست. معيار صحت نظريه‌ها به ثبات كارآمدي آنها در جهت پرستش خداي متعال بستگي دارد. اين روايت تأكيد دارد كه ”قرآن و سنت، نابترين معارف حقه را در خود جاي داده است و تشخيص كارآيي مثبت يا منفي علوم كاربردي بدون ضابطههاي متخذ از وحي ممكن نيست“. ”اگر كارآيي نظريهاي در جهت تعبد احراز گرديد، حقانيت آن به اثبات رسيده است“ (به نقل از بستان و همكاران، 1384: 138-139).
روايت سوم "رهيافتهاي نظريِ" جامعه‌شناسي موجود را رد ميكند، در عین این‌که روش تجربي آن را ميپذيرد. در اين روايت مباني فلسفي ساختن نظريه‌ها در جامعه‌شناسيِ رايج كه غربي و دنيوي است، طرد مي‌شود. بنا بر این روایت مي‌توان در جامعه‌شناسي اسلامي مباني و نظريه را از دين اخذ كرد ولي برای داوری میان نظریه‌ها و تشخیص میزان سودمندی و کاربردشان به روشهاي تجربي رجوع كرد و بدينسان جامعه‌شناسي ديني توليد كرد. به بيان ديگر اين روايت ضمن نقد جامعه‌شناسي جاري به ايجاد يك جامعه‌شناسي ديني به كلي جديدي كه مبتني بر تركيب رهيافت نظري ديني و روش تجربي است ميانديشد. در اين روايت قرآن و سنت در مقام كشف و گردآوري نظريه‌ها به ما سود ميرسانند ولي در مقام داوري دربارة آن نظريه‌ها نقشي ندارند و بايد به روشهاي تجربي رجوع كرد (بستان، 1384).
روايت چهارم به‌جاي دفاع از جامعه‌شناسي جاري از "برنامۀ پژوهشي ديني" دفاع ميكند. اين جامعه‌شناسي ديني با به‌كارگيري مقاصد، مفاهیم، نظريه‌ها و روش‌های جامعه‌شناسي متعارف و موجود امكان تحقق پيدا نميكند. براي تحقق چنين جامعه‌شناسي دينمداري ما به ”برنامه پژوهشي“ محققان مسلمان نياز داريم تا اين برنامه پژوهشي اغراض، نظريه‌ها و روشهاي ما را در هنگام تحقيق جامعه‌شناختي جهتدهي و هدايت كند. البته مختصات ”برنامه پژوهشي“ محققان مسلمان در اين روايت با صراحت و روشني بيان نميشود. با اين همه مي‌توان از روي توضيحاتي كه راويان اين روايت ارائه ميدهند ويژگي‌هاي ذيل را براي اين برنامه پژوهشي قائل شد: محققان مسلمان اغراض ديني دارند و تفاوت در اغراض دو محقق هنگام بررسي يك موضوع واحد، منجر به تفاوت در انتخاب روش‌ها و نظريه‌هاي متفاوت مي‌شود و درنتيجه علم توليد شده هم متفاوت خواهد بود؛ محققان مسلمان نسبت به ارزش‌هاي متعارض بيطرف نيستند و مؤيد ارزش‌هاي مادي نيستند؛ عواملي چون اعتقادات، پيشفرضها، گرايش‌ها، عادات و ويژگي‌هاي شخصيتي محققان در تعيين اهداف تحقیق مؤثر است؛ در جامعه اسلامي كه افراد دغدغه رعايت دستورات اسلامي را دارند و تلاش دارند زندگي را براساس اين دستورات تنظيم كنند، بررسيهاي علمي بايد با اين دغدغهها همراه باشد. حاصل كار “چنين فعاليتي علم ويژهاي است كه با علوم ديگر ـ با اهداف و غايات ديگر (كه در جامعه‌شناسي موجود جاري است) متفاوت است” (رياحي و همكاران، 1383).
طرفداران جامعه‌شناسي ديني و بومي از دو روايت ديگر «دانشي اجتماعيِ دینی» که در ايران نیز ريشه دارد سخني به ميان نميآورند. پنجمين روايت قرائت احياگران و روشنفكران ديني در تاريخ معاصر ايران درباره ابعاد مختلف جامعه ايران است. اتفاقا حاملان اين روايت، نظريه‌هاي اجتماعي ديني‌ای ارائه دادهاند كه هم مورد توجه خواص و هم عامه مردم ايران قرار گرفته و هم در عرصه عمومي جهاني خصوصا در كشورهاي اسلامي از طريق ترجمه آثارشان مورد توجه قرار گرفته است. البته احياگران و روشنفكران ديني با عقلانيتهاي گوناگون به بحث درباره دين و جامعه ايران پرداختهاند. مثلاً عقلانيت احياگراني مانند شهيد مطهري بيشتر «دينی» بود و عقلانيت روشنفكران ديني بيشتر «فلسفی»، «علمی-تجربی» و «مدرن» است. مثلا عقلانيت مهدی بازرگان در توضيح معضلات ديني و اجتماعي جامعه ايران معطوف به رويكرد علمي ـ تجربي، عقلانيت مرحوم علي شريعتي معطوف به رويكرد انتقادي، و عقلانيت عبدالكريم سروش معطوف به تركيبي از رويكرد رئاليسم انتقادي و رويكردهاي تفسيري (هرمنوتيك) بوده است. به رغم تفاوت در رويكردهاي عقلاني احياگران و روشنفكران ديني، در “هسته سخت” برنامه پژوهشي همه آنها دغدغههاي عميق ديني در عین رعايت ضوابط عقلاني کاملاً قابل ملاحظه است. لذا اگر كساني علاقمند به دانش اجتماعي ـ ديني باشند و دوست داشته باشند مسائل جامعه ايران را از منظري غير از منظر جامعه‌شناسي رايج مطالعه كنند، روايت‌هاي اجتماعي احياگران و روشنفكران ديني از مهم‌ترین منابع در دسترس است (نگارنده در مقاله نقد اجتماعي روشنفكري ديني، 1388، به آسيبشناسي پيامدهاي آموزههاي روشنفكران ديني پرداخته است. اخيراً حسن محدثي، جامعه‌شناس دين، نیز از امكان نظريه اجتماعي ديني دفاع كرده است. به مقالۀ او تحت عنوان دين‌شناسي براي همه به آدرس: mohaddesi.wordpress.com مراجعه كنيد). روایت ششم از تبيين دينيِ امر اجتماعي متعلق به ابوالقاسم فنايي است كه به خاطر اهميت آن در فراز چهارم اين مقاله مورد بحث قرار مي‌گيرد.
اينك به پرسش اصلي اين نوشته بازگرديم: آيا واقعاً روايت‌هاي يكم تا چهارم يك مسلمان معتقد را در حرفه و رشتة جامعه‌شناسی با تعارض و ناسازگاري روبرو ميكند؟ پاسخ اين است كه كار و پژوهش در جامعه‌شناسي دانشگاهي نه با اعتقادات اسلامی و شیعی تعارضي دارد و نه كاربرد این رشته در شناخت مسائل و معضلات جامعه ايران به توليد يك علم دين‌زدا يا متعارض با دين می‌انجامد. اين پاسخ مبتني بر دلايل متعددي است كه در اين فراز تنها به يك دليل آن اشاره مي‌شود. يكي از ويژگيهايي كه مشخصكننده جامعه‌شناسي دانشگاهي است و تبيينها و تفسيرهاي جامعه‌شناسي را از ساير تبيينها و تفسيرها درباره مسائل جامعه جدا ميكند اين است كه تبيينهای جامعه‌شناختی بايد هم انسجام نظري داشته باشند و هم با شواهد تجربي تاييد شوند و اگر تبييني منسجم نباشد و با شواهد تجربي سازگار نیفتد، به بايگاني و تاريخ جامعه‌شناسي ميپيوندد. ما در جامعه‌شناسي، مثل بقیة علوم اجتماعی تجربی هیچ نظریه و نظری را به خاطر اين‌كه نظريهپرداز آن غربي يا شرقي، مسيحي يا مسلمان، بومي يا غيربومي، ايدئولوژيگرا يا ايدئولوژيگریز، چپ يا راست، دينگرا يا دينگريز، زن يا مرد، كرد يا فارس، هندي يا انگليسي است، نه قبول ميكنيم و نه رد ميكنيم. قبول يا رد نظريه‌ها و پاسخهاي جامعه‌شناختی به مسائل جامعه ايران به مقام توليد و شكار آن نظريه (اين‌كه نظريهپرداز چه انگيزهاي داشته و از چه خواستگاه ديني، فلسفي، معرفتشناسي، انسانشناسي، ايدئولوژيكي، جهانبيني، جنسيتي، قوميتي، سياسي و طبقاتي برخوردار بوده) مربوط نميشود، بلكه نظري در جامعه‌شناسي دانشگاهي جدي تلقي مي‌شود كه در توضيح و تبيين مسألهاش سازگاري درونی و نظری داشته و با شواهد تجربي همراه باشد و در معرض نقد دیگران (اعم از جامعه‌شناسان و غيرجامعهشناسان) در جامعه علمی باشد.
لذا جامعه‌شناسي دانشگاهي كه طبق روايت اول يكي از مولفههاي زندگي دينزداي جديد و مدرن بود يكي از رشتههايي است كه اتفاقا می‌تواند به كساني كه از روندهاي دينزدايي در جامعه جديد از موضع مومنانه نگراناند كمك كند. يكي از آثار و سودمندی‌های مهم و جدي جامعه‌شناسي دين همین است. جامعه‌شناسی دین رایج که به شناخت ریشه‌ها و پیامدهای اجتماعی تحولات دینی در جامعة جدید می‌پردازد، هم برای مومنان علاقمند به تقویت دین و هم برای دین‌ستیزان می‌تواند حاوی و حامل بصیرت‌ها و شناخت‌های سودمندی است. با تقویت جامعه‌شناسي دين و شناخت جامعه‌شناسانه از نهادها، رفتارها، باورها، روندها و تغییرات دینی مي‌توان از طريق شناخت عوامل دين‌زدا و برنامه‌ریزی برای رفع آن عوامل به تكوين جامعه‌اي اخلاقيتر و دينيتر در عصر کنونی كمك كرد ـ به شرط اين‌كه جامعه‌شناسي دين را با فلسفه اجتماعي و اندیشه و نظریة اجتماعی ديني يكي نگيريم. روايت دوم كه راويان محدود آن مدت سي سال است منكر معيار شواهد تجربي در جامعه‌شناسي هستند تاكنون يك جامعه‌شناسي اسلامي (با معيار كارآمدي در جهت پرستش خداي متعال) در برابر جامعه‌شناسي رايج ارائه و معرفي نكردهاند. لذا کار آنها تاکنون بيشتر نفي علوم جاري بوده و دستاوردي نداشته‌است.
برخلاف روايت اول و دوم كه نقدي راديكال به جامعه‌شناسي رايج داشت، روايت سوم و چهارم نقدشان ملايمتر است و دغدغههاي معرفتي آنها از دو روايت قبلي عميقتر است. در روايت سوم كه خواستگاه‌هاي نظري و مسالهشناسي جامعه‌شناسي موجود نقد مي‌شود ولی معيار تجربي آن در روش‌شناسي اين رشته ارج نهاده می‌شود، مي‌توان گفت: اولاً يكي از مهمترين خواستگاه‌هاي نظري جامعه‌شناسي جاري تفكر درباره معضلات جامعه جديد مثل آشفتگي اجتماعي، بيگانگي اجتماعي، تضعيف كرامت انساني و فردي بوده است. جامعه‌شناسان به دنبال شناخت علل موثر اين مسائل بودهاند و به فرآوردههاي نظري گوناگون رسيدهاند، لذا به راحتي نميتوان گفت كه خواستگاه‌هاي نظري جامعه‌شناسي موجود دينگريزانه بوده است. ثانياً با راويان روايت سوم مي‌توان همراه بود و با توجه به امكانات تحقيقاتي خوبي كه حكومت آماده است در خدمت تحقيقات منتقدان جريان جاري جامعه‌شناسي اختصاص دهد، می‌توانیم در آينده نه چندان دور منتظر رشد نظريههايي باشيم كه هم توان مقاومت در برابر شواهد تجربي را داشته باشد و هم از لحاظ خواستگاه نظري به رحم نظريه‌هاي غربي جامعه‌شناسي واقعا موجود آلوده نشده باشد و با توانايي بيشتري مسائل جامعه ايران را طرح و مورد تبيين قرار دهد.
روايت چهارم كه ”برنامههاي پژوهشي“ جامعه‌شناسي موجود را نقد ميكنند و از يك ”برنامه پژوهشي“ اسلامي براي هدايت تحقيقات اجتماعي دفاع ميكند، به مشخصات برنامههاي پژوهشي و علت رواج آن در جامعه‌شناسي توجه نكرده است. اثرپذيري برنامههاي پژوهشي در جامعه‌شناسي به‌خاطر استفاده از ميراث خاصي (چه ديني، چه غيرديني) در جامعه‌شناسي دانشگاهی نيست بلكه به ويژگي ”هسته سخت“ اين برنامههاي پژوهشي در هدايت مطالعات تجربي مربوط مي‌شود. اين درست است كه در ”هسته سخت“ برنامههاي پژوهشي آموزههاي فلسفي، معرفتشناختي، ارزششناختي (و گزاره‌هاي غيرتجربي) حضور جدي دارند ولي اين به معناي آن نيست كه هر ”هسته سخت“ فلسفي و ارزشمدار ميتواند هدايتكننده مطالعات جامعه‌شناسي باشد. برنامههاي پژوهشي (و هسته سخت و غيرتجربي آنها) تا جایی در بازار جامعه‌شناسي مورد توجه قرار مي‌گيرد كه در خدمت دامن زدن به مطالعات راهگشا و نظريه‌هاي نقدپذير و تجربهپذير جامعه‌شناختی قرار گیرد و ”برنامه پژوهشي عقيم” و غير راهگشا به بايگاني رشته جامعه شناسي ميرود. به‌عنوان مثال هم اكنون دو برنامه پژوهشي متفاوت موسوم به “انتخاب عقلاني” و “سياست فرهنگي” اكثر مطالعات جامعه‌شناسي سياسي را در پانزده سال اخير در اكثر آكادميهاي دنيا تحت تاثير قرار داده است. در هسته سخت برنامه پژوهشي “سياست فرهنگي” براي فهم سياست در جامعه به جاي تاكيد بر چالش‌هاي طبقاتي (كه خصيصه برنامه پژوهشي سياست طبقاتي بود) بر چالش‌هاي فرهنگي تاكيد مي‌شود و در هسته سخت برنامه پژوهشي “انتخاب عقلاني” براي فهم سياست به جاي تاكيد بر مقولات ساختاريِ مبهم بر انگيزه و رفتار محاسبهگرايانه كنشگرِ سياسي كه قابل بررسي تجربي است، تأكيد مي‌گردد(براي آشنايي با اين دو برنامۀ پژوهشي نگاه كنيد به: Janoski and Alford and Hicks and Schwart3, 2005).
علت اين كه اين دو برنامه پژوهشي مورد توجه قرار گرفته است به خاطر اين نيست كه چپها و عدالت‌طلبان در پشت برنامه پژوهشي «سياست فرهنگي» و ليبرالها و طرفداران حقوق فردي در پشت برنامه پژوهشي انتخاب «عقلاني» هستند، بلكه علت رونق اين دو برنامه پژوهشي توليدات راهگشا و قابل بررسي آنها در عرصه عمومي براي شناخت سياست در جامعه است. به بيان ديگر هر گزاره غيرعلمي را پهلوي هم قرار دادن منجر به تشكيل هسته سخت برنامههاي پژوهشي نميشود. متفكراني قادرند در هر رشته درسي به تكوين “برنامههاي پژوهشي” خاصي كمك کنند كه با جدي گرفتن مكاتب نظري آن رشته و براي رفع نواقص اين مكاتب در هنگام مطالعات تجربي دست به معرفي برنامه پژوهشي بزنند. اگر آن برنامه پژوهشي توسط محققان آن رشته جدي گرفته شود آن برنامه به حيات خود در آن رشته ادامه مي‌دهد و اگرنه مسكوت گذاشته مي‌شود. به بيان ديگر برنامههاي پژوهشي با سفارش از بيرون يك رشته به درون يك رشته راه پيدا نميكند بلكه از درون چالش‌هاي فكري آكادميها (یا بین آکادمی‌ها) زاده مي‌شود. با اين همه به حاملان روايت سوم و چهارم مي‌توان توصيه كرد كه براي ثمربخشي بهتر كارشان تفسيرها و تبيينها و الگوهايِ مرجع احياگران و روشنفكران ديني را جدي‌تر تلقي كنند.
اما روايت پنجم از دانش اجتماعي ديني اگرچه روايت‌هاي جامعه‌شناختي نيستند اما سودمندند و به‌طور جدي محل اعتنا هستند. روايت پنجم همراه با جنبشی در نظريه‌هاي اجتماعي در علوم‌اجتماعي معاصر است كه هم دغدغۀ شناخت جامعه و هم قصد تغيير آن را دارد. معيار و ميزان بررسي اين نظريه‌هاي اجتماعي همانند نظريه‌هاي كلان جامعه‌شناسي به "بازار انديشمندان" مربوط مي‌شود. اگر عدۀ زيادی از عقلاي جامعه از آن نظريۀ اجتماعي ديني استقبال كنند مي‌توان آن نظريه را موفق و مفيد دانست و بالعكس. اگر طرفداران «علوم انساني ديني و بومي» در سخن خود جدي باشند بايد ذخيرۀ دانش‌اجتماعي مبتني بر روايت پنجم را مغتنم بشمرند و به وعدۀ قائلان به روايت اول و دوم دلگرم نباشند.1
2. افسانه پيش‌فرض غيرديني
در فراز اول نقدها به جامعه‌شناسي رايج خصوصاً روايت يك تا چهار بيشتر توسط محققان و مراكز تحقيقاتي ديني انجام گرفته بود. اما در عرصه رسانههاي عمومي نيز علوم انساني رايج (از جمله جامعه‌شناسي) مورد انتقاد وسيع قرار مي‌گيرد. يكي از عمدهترين محور اين انتقادها اين است كه علوم انساني از پيش فرض‌ها، جهانبينيهاي غيراسلامي (غيرقرآني) و غيربومي تغذيه ميكند و بند ناف آن به ذخائر نظري جوامع غربي وصل است و اين منابع بيگانه با سيلي از ترجمههاي بيرويه مورد تقليد دانشجويان انبوه اين رشتهها قرار مي‌گيرد2. در پاسخ به اين انتقادها محققان هر یک از رشته‌هاي رايج علوم انساني و اجتماعی مي‌توانند به آسيبشناسي و پاسخ‌گویی بپردازند. اين جستار در مورد رشته جامعه‌شناسي ميتواند نشان دهد که اتفاقا اگر سرمايه نظري جامعه‌شناسي را كالبدشكافي كنيم نتايجي كه مخالفان رسمي علوم انساني به دنبال آن هستند به دست نميآيد. اگر به سرمايه نظري جامعه‌شناسي نگاهي بياندازيم می‌توانیم اين سرمايه را به سه دسته تقسيم کنیم. هر دسته مسائل و معيارهاي خود را دارد، اما هيچ‌یک ما را لزوما به جهانبينيها و پيشفرضهاي ضددینی و ماديگرايانه رهنمون نميشود. دسته اول و بزرگي از نظريه‌هاي جامعه‌شناسي شامل “نظريه‌هاي رايج” است كه هدف اصلي آنها تبيين يا علتيابي يا تفسير معضلات گوناگون جامعه جديد است. به بيان ديگر اين نظريه‌ها به اين نوع سئوالات پاسخ مي‌دهد: چرا جامعه با رشد فزاينده اعتياد يا دروغگويي يا جرم و جنايت يا بياعتمادي اجتماعي و سياسي روبرو است؟ جامعه‌شناسان در پاسخ به اين سئوالات وقتي از نظريه‌هاي رايج استفاده ميكنند (و اگر چنين نظريههايي موجود نبود محقق يك نظري را پيشنهاد ميكند) كه در مقام تحقيق توانايي تبيينكنندگي يا تفسيركنندگي داشته باشد. لذا جامعه‌شناسان مقلدان و پيروان بيچون و چراي نظريه‌هاي رايج جامعه‌شناسي نيستند. اگر نظريهاي توانايي تبيينكنندگي نداشته باشند و اگر شواهد و قرائن تجربی آنها را تأييد نكند پايشان لب گور است. مثلا بيش از چند دهه هست كه نظريه محروميت نسبي در جامعه‌شناسي علت بيثباتيهاي سياسي را در جوامع توضيح مي‌دهد. اگر اين نظريه نتواند بيثباتي موجود در جوامع اخير را توضيح دهد، به‌طور طبيعي از گردونه كاربرد خارج مي‌شود( به عنوان مثال براي آشنايي با دو نمونه از كاربرد نظريه‌هاي رايج در تبيين انقلاب اسلامي ايران نگاه كنيد به فوران، 1382 و طالبان، 1388). لذا جامعه‌شناسان ممكن است در كاربرد يك نظريه و در پاسخ به يك مساله خطا كنند ولي تقليد نميكنند.
دسته دوم نظريه‌هاي كلان در جامعه است. نظريه‌هاي كلان جامعه‌شناسي ما را به “ريشهها” و “روندهاي اصلي” جامعه و زندگي جديد آشنا ميكنند و سازوكار اين جامعه را در پناه اين روندها توضيح داده مي‌شود. اكثر اين نظريه‌هاي كلان ستايشگر زندگي جديد نيستند، بلكه هم بحران‌ها و هم توانايي‌هاي اين زندگي را برجسته ميكنند. اين نظريه‌هاي كلان بصيرت ما را نسبت به زندگي جديد افزايش مي‌دهد، اما جامعه‌شناسان بدان‌سان كه نظريه‌هاي دسته اول را از تيغ داوريهاي تجربي ميگذرانند، نميتوانند به ارزيابي نظريه‌هاي كلان بپردازند. مهمترين معيار داوری میان اين نظريه‌ها همان وضعیت “بازار جامعه‌شناسي” است. اگر اين نظريه‌ها براي جامعه‌شناسان روشنگر و مفيد باشند مورد استفاده قرار ميگيرند و در غیراین‌صورت از رونق ميافتند. مثلا هم اكنون دههها است كه نظريه كلان اسپنسر بنام جامعه نظامي و جامعه صنعتي که بر اساس بينش تكاملي تدوين شده بود از چشم جامعه‌شناسان افتاده است. اما نظريه‌هاي كلان جامعه سرمايهداري ماركس، جامعه بوروكراتيك ماكس وبر و جامعه ارگانيكي دوركم همچنان مورد ارجاع و بازبینی جامعه‌شناسان قرار مي‌گيرد (كرايب، 1381) و نظريه‌هاي كلاني چون “جامعه رها شده” گيدنز يا “جامعه بحراني” هابرماس يا “جامعه شبكهاي” كاستلز (که با توجه به داد و ستد آنها با نظريات كلان پيش گفته و واقعيات امروز جهان ِجهانی‌شده امروزي تدوين شده است) بازار پررونقي دارد(گيدنز، 1386). يا نظريه كلان همایون كاتوزيان درباره ايران به نام جامعه كلنگي همچنان مورد توجه جامعه‌شناسان علاقمند به شناخت تاريخي جامعه ايران است (كاتوزيان، 1377). به بيان ديگر نظريه‌پردازي كلان نه ملك طِلق جامعه‌شناسان است و نه مبتني به پيش‌فرض و جهانبيني ضدالهي است.
دسته سوم در سرمايه نظريه‌هاي جامعه‌شناسي آن دسته از مباحث نظري است كه در مكاتب جامعه‌شناسي جاي مي‌گيرد. مكاتب جامعه‌شناسي (مثل مكتب وفاق، مكتب تضاد، مكتب كنش متقابل نمادي، مكتب ساختيابي، مكتب فمنيستي) بدين دليل از يكديگر جدا شدهاند كه در هنگام تحقيق دربارة مسائل حاد جامعه با دو راهيهايي روبرو ميشوند كه هركدام از محققان در اين مكاتب از يك راه ميروند و به همين دليل جامعه‌شناسي مثل اغلب رشته‌هاي علوم اجتماعي و انساني يك رشته چندمكتبي (يا چندانگارهاي و چند سرمشقي) است. برای نمونه به یک از این دو راهيها توجه كنيد: آيا درست است كه جامعه‌شناسي در هنگام تحقيق از الگوي روش تجربي در علم فيزيك يا زيستشناسي تبعيت كند يا بايد از الگوي روش انساني و تفسيري (مثل مردم‌روش يا روش پديدارشناسي يا روش گفتماني) تبعيت كند؟ اخيراً در ادامه اين دو راهي يك مناقشه ديگر نيز مطرح شده است بدين معنا كه آيا جامعه‌شناسي مجاز است فقط به علم آكادميك خودش (كه مملو از اصطلاحات فني است) پايبند باشد يا بايد در هنگام شناخت جامعه از دانش عامه (يا دانش عاميانه) و شناخت مردم از خودشان نيز استفاده كند؟ مكتب وفاق در اين منازعه الگوي روش علوم تجربي را و مكتب كنش متقابل نمادي الگوي روش تفسيري را براي مطالعه معضلات جامعه سرمشق خود قرار داده است و مكتب ساختيابي نیز “دانش مردم عادي” را بر خلاف سرمشق مكتب وفاق جدي تلقي ميكند. دو راهيهاي ديگري هم هست كه به روند چندمكتبي شدن جامعه‌شناسي كمك ميكند كه در اينجا فقط پاره‌ای از آنها را نام ميبرم: پديدههاي اجتماعي مورد مطالعه يك جامعه‌شناس متشکل از فعاليت آگاهانه افراد است يا از عناصر جمعي غيرفردي (يا ساختاري) تشكيل شده است؟ چسب و همبستگي بين افراد در جامعه ناشي از وفاق و قبول ارزش‌هاي عمومي است يا ریشه در ترس افراد از سلطه آشكار و نهان اقشار حاكم دارد؟ ريشههاي جامعه جديد به تغيير در شيوههاي توليد وابسته است يا وابسته به تغيير در ارزش‌ها يا افكار است؟ زنانگی و نابرابری‌های جنسی بیشتر تحت تاثیر عوامل وراثتی و زیستی شکل می‌گیرد یا فرآیندها و تربیت و سلطة اجتماعی؟ اگر دقت كنيم اين دو راهيها كه باعث تكوين مكاتب نظري گوناگون در جامعه‌شناسي شده است ارتباطی با ایمان و وضعیت دینی محققان ندارد (براي توضيح بيشتر درباره نظريه‌هاي گوناگون جامعه‌شناسي به جلائي‌پور، 1386 نگاه كنيد).
3. افسانه پرپر شدن جامعه‌شناسي
همانطور كه در دو فراز قبل ملاحظه شد نقدهاي وارد به جامعه‌شناسي از بنيان‌هاي نظری محكمي برخوردار نيست و در فضاهاي آكادميك اين نقدها تأثيرگذار نيستند. لذا عدهاي از مخالفان راديكال جامعه‌شناسي که به روايت اول نزديك‌ترند براي تاثيرگذاري مخالفت خود از نقدهاي پست‌مدرنيستي استفاده ميكنند. آنها معتقدند كه چون رشته جامعه‌شناسي در چنبره گفتمان‌هاي گوناگون گرفتار شده است ديگر رشتهاي استوار، علمي و واقع‌گرا نيست. به بيان ديگر گويي جامعه‌شناسي به مجموعهاي از گفتارهاي پراكنده در مورد جامعه تبديل شده است نه گفتارها و نظريه‌هاي واقع‌گرا و راهگشا (به عنوان نمونه به كچوئيان، 1382 نگاه كنيد). اين نقدها حداقل متکی به دو پشتوانه است. يكي همان بعد چندمكتبي و چندسرمشقي بودن جامعه‌شناسي است. گفته مي‌شود يك سر طيف جامعه‌شناسي را طرفداران مشي و گفتار پوزيتويستي به علوم تشکیل می‌دهند و طرف ديگر آن را طرفداران مشي و گفتار تفسيري و انتقادي (كه انتقادهاي اساسي به رويكرد انحصارساز پوزيتويستي دارند). همانطور كه توضيح داده شد، اتفاقا كشاكش مكتبي و روش‌شناسانه در جامعه‌شناسي به معناي زنده بودن جامعه‌شناسي براي شناخت مسائل و پديدههاي جامعه‌شناسي است نه نشانة پرپر شدن آن (براي بحثي جدي و جذاب در اين باره نگاه كنيد به سيدمن، 1386). هم‌اكنون جامعه‌شناسي به عنوان يك رشته پررونق در سراسر آكادميهاي جهان از اين چالش‌هاي مكتبي و گفتماني براي شناخت بهتر پديدههاي اجتماعي استفاده ميكند و به همين دليل بر تعداد دانشجويان و اساتيد جامعه‌شناسي افزوده شده است.
بعد دوم نقدها زير سايه نفوذ آراي ساختارشكن ميشل فوكو به علوم انساني رايج صورت مي‌گيرد. همانطور كه ميدانيم ميشل فوكو به‌عنوان يكي از متفكران تاثيرگذار در دهه‌های اخير در مطالعاتش درباره تاريخ جوامع امروزي و مدرن غربي هيچ‌یک از سرمشقهاي رايج در علوم انساني مثل سرمشق علمي ـ پوزيتويستي يا سرمشق تفسيري ـ تفهمي يا سرمشق انتقادي (آن‌طور كه نئوماركسيست‌ها و طرفداران مكتب انتقادي مطرح كردند) را در دستور كار خود قرار نداد؛ بلكه با تأسي از متفكراني چون نيچه از شيوه جديدي در سرمشق تكويني ـ تبارشناسي پديدههاي انساني و اجتماعي پيروي كرد. در انديشه او ماهيت زباني، گفتاري، معرفتي، قدرتي و گفتماني پديدههاي اجتماعي بسيار برجسته مي‌شود. با مطالعات او بود كه بحثهاي گفتماني در اغلب رشته‌هاي علوم اجتماعي (و از جمله در جامعه‌شناسي) نيز رواج گرفت. اما باید توجه داشت که جامعه‌شناسي از رشته‌هاي بيرون جامعه‌شناسي مثل معرفتشناسي، زبان‌شناسي و روانشناسي همواره اثر گرفته و ليكن يك مصرفكننده منفعل نبوده است. به بيان ديگر جامعه‌شناسي متأخر با تأثير از آموزههاي زبان‌شناسي و آراي فوكو بحثهاي گفتماني او را بدون معيار وارد رشته جامعه‌شناسي نكرده است. منتقدان راديكالي كه جامعه‌شناسي را در اسارت گفتمان‌ها ميدانند از اين موضوع غافلاند كه اغلب مطالعاتي كه در درون رشته جامعه‌شناسي از رويكرد گفتماني استفاده كردهاند در كنار ساير روشهاي تفسيري (مثل مردم‌روش و روش پديدارشناسي) بوده و محققان تأثيرگذاري مثل فركلاف روش گفتماني را با معيار و ضابطه (و ربط آن با واقعيت، اگرچه آن واقعيت برساخته اجتماعي است) وارد مطالعات جامعه‌شناسي و انتقادي كردهاند. باز به تعبير ديگر اين‌طور نيست كه هر كس از راه رسيد و فيلش ياد هندوستان كرد بتواند هر حرفي را سر هم كند و بعد بگويد اين گفتمان من در كنار گفتمان‌هاي ديگر است. اما اکنون در جامعه‌شناسي نگاه گفتماني به محقق اين اجازه را مي‌دهد كه از دريچه ويژگي‌های زباني و معرفتيِ پديدههاي اجتماعي به موضوعات نگاه كند كه در ديدگاه‌هاي ديگر ضعيف بود.
امروز بحثهاي گفتماني هم در مقام توليد نظريه‌ها به جامعه‌شناسي كمك ميكند و هم در مقام داوري داراي ضوابط و قواعد است ( يورگنسن و فيليپس، 1389). به رغم تنوع رويكردها و روش‌شناسي تحقيقي در جامعه‌شناسي چه جامعه‌شناسي طرفدار مشي علمي ـ تجربي باشد و چه طرفدار مشي تفسيري يا انتقادي يا گفتماني باشد، وقتي نتيجه كارش مورد قبول فضاي آكادميك قرار مي‌گيرد كه داراي ويژگي‌هاي خاصي باشد (كه به آن اشاره مي‌شود). باز باید توجه كنيم كه اين درست است كه جامعه‌شناسي دانش زمينهمند و با برساختههاي اجتماعي روبرو است؛ اين درست است كه جامعه‌شناسي ميتواند اسير كليشههاي فكري محققان شود و لذا به تحليل انتقادي نياز دارد؛ اين درست است كه جامعه‌شناسي در چارچوب بحثهاي مكتبي و گفتماني صورت مي‌گيرد و از تحليل گفتمان بينياز نيست؛ اين درست است كه جامعه‌شناسي كه پديدههاي اجتماعي را مطالعه ميكند، بايد توجه داشته باشد كه حداقل بخشي از پديدههاي مورد مطالعه او داراي ويژگي‌هاي زباني و گفتماني است؛ اما با اين‌همه در فضاي آكادميك وقتي يك تحقيق جامعه‌شناسي جدي تلقي مي‌شود كه از ويژگي‌هاي سه گانه مشترك تمام تحقيقات اجتماعي (صرف نظر از مشي و سرمشقي مورد بررسي محقق) برخوردار باشد. اول اين‌كه مراحل تحقيق محقق از ابتدا تا انتها بايد براي خواننده شفاف باشد و حتي قابل وارسي؛ ثانیاً نظريه محقق بايد منسجم باشد و استدلال‌هاي او با هم سازگار باشد؛ و ثالثاً تبيينها و تفسيرهاي جامعه‌شناسي بايد از حمايت تجربي برخوردار باشد. نشانة حمايت تجربي در عمل وجود شواهدي است كه مورد قبول جمع محققان در فضاهاي آكادميك و تحقيقاتي باشد. اگر فوكو نيز مباحث گفتماني خود را با ارجاع به شواهد تجربي و تاريخي نشان نميداد كسي بحث او را در فضاي دانشگاهي جدي نميگرفت. ظريف اين‌كه يكي ديگر از غفلتهاي منتقدين راديكالي كه ميخواهند با تأسي به مباحث گفتماني و زيرسايه شخصيت پرنفوذ فوكو پايه علمي و آكادميك جامعه‌شناسي را تضعيف كنند اين است كه اگر كسي بحثهاي گفتماني را از موضع پست‌مدرنيستي و نسبيت معرفتي و شالودهشكنانه جدي بگيرد، با این رویکرد وروش فقط زير پايه‌های علوم اجتماعي غربي سست نميشود بلكه به طریق اولی زیر پای هر نوع داوری مطلق از جمله ادیان نیز خالی می‌شود، چنان‌که از نظر فوكو همه دانش‌ها از جمله دانش ديني «گفتماني» است و اين گفتمان‌ها فقط حامل حقيقت نيست بلكه حافظ قدرت نيز هست (براي آگاهي از بحثي نقادانه درباره آراي فوكو نگاه كنيد به شاهرخ حقيقي، 1379).
4. غفلت از انواع تبيينها و روايت ششم
از نظر معرفتشناسي خطاي اساسي منتقدان خصوصاً منتقدان راديكال جامعه‌شناسي جاري نگاه غيرمنقَّح آنها نسبت به "تبيين‌هاي عقلاني" است. ظاهراً براي آنها يك نوع تبيين عقلاني اصالت دارد و آن‌هم تبيين ديني است. البته آنان بدون اين‌كه با دقت منظور خود را از تبيين ديني روشن كنند، بقيه تبيينها را يا مردود ميدانند يا معتقدند بايد در چارچوب تبيين ديني كه ميگويند مورد قبول قرار گيرد. اما اگر تقسيمبندي منقَّحي از تبيين‌هاي عقلاني (و به‌طور كلي از عقلانيت) داشته باشيم ميتوانيم با رعايت ضوابط، هر نوع تبيين را در جاي خودش محترم بشماريم و گرفتار تنگ‌نظري عقلاني آن هم به نام دين (و با پناه گرفتن در زير عناوین محترمي چون دفاع از قرآن، سنت نبوی و آموزه‌های ائمة طاهرین) نشويم. توجه به دو تقسيمبندي از عقلانيت تاحدودي تنگناي منتقدان افراطي جامعه‌شناسي را روشن ميكند (براي آشنايي با بحثي مستوفا و عميق درباره اين دو تقسيمبندي به كتاب ابوالقاسم فنايي، 1390 مراجعه كنيد).
تقسيمبندي اول تقسيمبندي عقلانيت به عقلانيت مضيَّق و موسَّع است. عقلانيت مضيق يا محدود عقلانيتي است كه الگوي راسخ عقلانيت را همان الگوي تحصلي (پوزيتويستي) در علوم تجربي ميداند. طبق اين عقلانيت تنها عقلانيت علمي و تحصلي است كه عقل بشر ميتواند به آن اعتماد كند و بقيه تبيينها غيرعلمي، بيمعنا و غيرقابل اتكا است. طبق این تلقی از عقلانیت تنها تبیین‌های علمی مبتنی بر تجربه حسی «عقلانی» است و تبیین‌های دینی، فلسفی، عرفانی و اخلاقی «عقلانی» نیست. اين عقلانيت مضيق و محدود همان عقلانيت غالب در پايان قرن 19 و اوايل قرن بيستم بود كه بر محيطهاي دانشگاهي غرب مسلط بود. اما در عقلانيت موسع تنها يكي از انواع عقلانيتها مبتني بر عقلانيت علمي مبتنی بر تجربة حسی است و در طيف وسيع اين عقلانيت، عقلانيت تبیین‌های ديني (مبتنی بر تجربه‌های دینی)، فلسفي، اخلاقي و حتی عرفانی هم پذیرفته می‌شود. در اين عقلانيت موسع هر تبييني با معيار خودش مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد و به طور مثال تبیین علمی و دینی قابل فروکاستن به دیگری محسوب نمی‌شود. این تبیین‌ها ضمن این‌که سازگارند کاملاً متتفاوت و غیرقابل تقلیل به هم‌اند.
مثلا در قلمرو علم تجربی به دنبال تبيين يك مساله اجتماعي (مثل ضعف در همبستگي اجتماعي در جامعه‌اي خاص) با مقولات و مفاهيم علمي و مبتنی بر تجربة حسی هستيم و بايد بتوان با شواهد تجربي قابل مراجعه اين تبيينها را تاييد يا رد كرد؛ در قلمرو فلسفه به دنبال تبيين همان موضوع با مقولات و مفاهيم فلسفي هستيم و در اين قلمرو معيار محقق شهودهاي فلسفي و استدلال‌های عقلانی (نه مشاهدات تجربي) و انسجام مفهومي است که برای ترجیح تبیینی فلسفی بر تبیینی دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد؛ در قلمرو اخلاق به دنبال تبيين همان مساله با مقولات و مفاهيم اخلاقي و نه مشاهدات تجربي و شهودهاي فلسفي هستيم؛ در قلمرو دين هم به دنبال تبيين همان مساله با مقولات و مفاهيم ديني (يعني با ارجاع پديده مورد بررسي به اوصاف، افعال و اراده خداوند و باطن عالم) بر مبنای تجربة دینی هستيم. چنين تبیین ديني‌ای از يك مسأله اجتماعي کاملاً سازگار و در عین حال متفاوت از تببین علمی جامعه‌شناختی است و از این جهت با پنج روایت پیشین از دانش اجتماعیِ دینی متمایز است. برای مثال درباره يك مسأله اجتماعي می‌توان بااتکا به تجربة دینی، معارف دینی، آموزه‌های قرآنی و بیانات دینی انبیاء،ائمة‌طاهرین و پیشوایان دینی، تبیینی دینی هم به دست داد. این تببین دینی متفاوت و سازگار با دیگر تبیین‌ها – از جمله تبیین‌علمی/جامعه‌شناختی است و تفاوت این تبیین‌ها عمدتاً ناشی از تفاوت منظر و زاویة دید به پدیده‌ای واحد است. این تبیین دینی جای تببین علمی/جامعه‌شناختی را نمی‌گیرد و بالعکس، و هر یک، محتوا و کارکردهای متفاوتی دارد که به کار پاسخ‌گویی به بخشی از نیازهای انسانی می‌آید. براي پاسخ‌گویی به نیازهای متکثر انسان و تامین يك زندگي سعادمتمندانه با عزت و كرامت و رفاه نسبي، عرصه عمومي جامعه امروز به همه اين تبيينها نياز دارد. اما همانطور كه ذكر شد هر يك از اين تبيينها منابع و ملاك خود را دارد و يكي را نميتوان عليه ديگري به‌كار برد.
چنان‌که فنايي ميگويد، "دين اسلام از نظر تبيين ديني مسلمانان را بينياز ميكند و تبيين دينياي كه قرآن به مسلمانان آموزش مي‌دهد، كاملترين، جامعترين و فراگيرترين تبيين ديني ممكن است، باري اين ادعاها معقول و قابل دفاع است. اگر مسلمانان تبيين توحيدي را كه قرآن مبشر و معلم آن است عميقا درك كند و آن را با تيين علمي و فلسفي جمع كنند و در مقام تصميمگيري و عمل به لوازم و پيامدهاي همه تبيين‌هاي معقول پايبند باشند، سعادت دنيا و آخرت آنان تامين خواهد شد” (فنايي، 1389: 54). اين آيه مشهور و مهم قرآن مجيد كه «انا نزلنا عليك الكتاب تبيينا لكل شيء» (نحل / 89) به اين معنا است كه دين اسلام و كتاب آسماني آن تبيين «دینی» هر چیزی را ارائه می‌کند،نه تبیین علمی و فلسفی همه چیز را. به عبارت ديگر خداوند از ما نخواسته براي تبيين‌هاي علمي و فلسفي به قرآن مراجعه كنيم. پيامبر (ص) و قرآن مجيد براي ما تبيين‌هاي ديني و اخلاقي عرضه کرده است كه در ذخيره معرفتي فيلسوفان و دانشمندان علوم تجربي يافت نميشود (همان). اما منتقدان راديكال علوم انساني فكر ميكنند با در دست داشتن تبيين ديني گويا خداوند ما را از ساير تبيينها بينياز كرده است. آنها گويا ميخواهند با پناه بردن به اعتمادي كه از تبيين‌هاي ديني ناشی می‌شود زير پاي تبيين‌هاي ديگر بشري را خالي كنند.
تقسيمبندي ديگري كه منتقدان راديكال علوم انساني از الزامات آن غافلاند، تقسيمبندي عقلانيت به عقلانيت نظري و عملي است. طبق اين تقسيمبندي امور دنيايي و غيردنيايي و گزاره‌هاي مربوط به آنها يا «خردپذير»ند يعني ما به لحاظ معرفتي و عقلاني از آنها ميتوانيم دفاع كنيم يا «خِردستیزند»ند يعني گزارههايي هستند كه ما به لحاظ معرفتي و عقلاني دلايل قاطع براي رد آنها داريم، و یا «خردگریز»ند يعني نه برای رد و نه برای قبول آنها نميتوانيم دلايل معرفتي قاطع فراهم كنيم. به بيان ديگر در برابر امور خردگريز که دایرة وسیعی را پوشش می‌دهند ممكن است عقلانيت نظري براي ما كاري نتواند انجام دهد، اما از لحاظ عملي مي‌توان برخی از این گزاره‌ها را بر دیگری رجحان داد و با توجه به سودمندی یا زیان‌دهی هر یک قضاوت کرد و بنا بر مقتضای عقلانیت عملی در حوزة گزاره‌های خردگریز نیز دست به داوری عقلانی زد. منتقدان راديكال علوم اجتماعی تجربی چون فكر ميكنند با عقلانيت نظریِ بشري نميتوان از پارهاي از امور و گزاره‌هاي ديني دفاع كرد، براي اين‌كه مشكل خود را حل كنند عقلانيت بشري را به طور کلی در برابر عقلانيت ديني تخطئه ميكنند و توجه ندارند که اولاً تبیین‌های دینی را نمی‌توان/نباید بر اساس عقلانیت علمی مبتنی بر تجربة حسی موجه کرد و ثانیاً عقلانیت تنها به عقلانیت نظری محدود نمی‌شود. جامعه‌شناسی نیز فقط حامل عقلانيت نظري نيست. به بيان ديگر ممكن است پارهاي از امور و گزاره‌هاي ديني «خردگريز» (و نه خردستیز) باشند، اما بتوان با اتکا به عقلانیت عملی از آرامش‌بخشی، شاديافزایی، اعتمادزایی و اميدبخشي آنها و پیامدهای عملی مثبت دین‌داری و عقلانیت دین‌ورزی سخن گفت. بدين ترتيب بر خلاف عقلانيت محدود منتقدان راديكال، عقلانيت موسع و عقلانيت عملي ميتواند به ما كمك كند كه خود را به همه انواع تبيين (اعم از علمی، ديني، فلسفي و اخلاقي) نيازمند بدانيم و از اين طريق به غناي حيات فردی و جمعي خود بيفزاييم و يكي را فداي ديگري نكنيم.
نتيجه و راهبرد عرصه عمومي امن
1. در عرصه عمومي ايران ما هم منتقدان راديكال جامعه‌شناسي داريم كه جامعه‌شناسي را تحمل نميكنند و هم منتقدان راديكال سكولار (خصوصاً در بين ايرانيان خارج از كشور) كه ارزش مستقل تبیین‌های دینی در عرصه عمومي را نفي ميكنند. منتقدان راديكال ديندار براي حل معضلات موجود ميان دانش جامعه‌شناسي و دانش ديني اولا قرائت ديني خود را قرائت صحيح ميدانند بدون اين‌كه روشن كنند مختصات دقيق اين قرائت چيست و ثانياً به‌خاطر خواستگاه غربي، عرفي، دنيايي دانش جامعه‌شناسي موجود، آن را نظراً و عملاً غيرالهي، باطل و غلط ميدانند و تحمل جامعه‌شناسي (و بطور كلي علوم انساني موجود) را از روي اضطرار و اكل ميته می‌دانند تا اين‌كه روزي يك جامعه‌شناسي الهي يا يك جامعه‌شناسي بكر و بومي توليد شود، اگرچه سال‌ها طول بكشد. به بيان ديگر آنها تنها اصالت تبیین ديني را قبول دارند، تبیین‌های دیگر را هم به تببین دینی فرومی‌کاهند و جامعه‌شناسي علمی/تجربی موجود را متعارض با دانش اجتماعی دینی، دين‌زدا و غيرقابل دفاع می‌دانند. در برابر منتقدان راديكال ديندار، منتقدان راديكال سكولار هم داريم. آنها جامعه‌شناسي را دانشي معقول، عرفي، بشري ميدانند و معتقدند تببین ديني را تبیینی غیرعقلانی و اگر رودربايستي نداشته باشند خرافي ميدانند که با تببین‌های علمی دانش‌های تجربی ناسازگار است. این منتقدان بر عکس منتقدان قبل، تنها اصالت تبیین علمی را قبول می‌کنند. آنها معتقدند باید از دانش جامعه‌شناسي در عرصه عمومي دفاع كنيم و دانش ديني - هر چه هست - را در حوزه خصوصي حفظ كنيم. اما ادعاي اين جستار در نقد هر دو دسته از منتقدان راديكال اين بود كه ما در عرصه عمومي و براي حيات انسانيتر و اخلاقيتر جامعه به هر دو نوع تبیین علمی (از جمله جامعه‌شناختی) و دینی (از جمله تبیین دینی امر اجتماعی) مثل دیگر انواع تبیین‌ها (مثل تبيين‌هاي فلسفي و اخلاقي) نياز داريم و همه آنها عقلاني است به شرط اين‌كه معيارها و ضوابط هر یک را رعايت كنيم و يكي را عليه ديگري از ميدان به در نكنيم و به دیگری فرونکاهیم. البته توجه اصلي اين نوشته به نقد منتقدان راديكال ديندار بود كه اين روزها در بوروكراسي آموزشي ايران بدون اين‌كه پاسخگوي رفتارشان باشند از قدرت بيشتري برخوردارند (نقد منتقدان راديكال سكولار اما بيقدرت رسمي به فرصت ديگري نياز دارد).
2. نقد اين جستار از منتقدان راديكال به اين معنا نيست كه رشته‌هاي علوم انساني (و از جمله جامعه‌شناسي) در ايران با نارسائي و معضل روبرو نيست، بلكه اتفاقا اين رشتهها با معضلات گوناگوني از جمله دخالت قدرت سياسي (به‌عنوان يك قدرت مدعي موضع “حق” دربارة امر اجتماعی) روبرو است و نياز به علاج دارد. اتفاقا شناسايي معضلات رشته‌هاي علوم انساني به يك عرصه عمومي امن نقد و بررسي نياز دارد كه صاحبنظران اين رشتهها و منتقدان آنها بتوانند بدون احساس ناامني در بحثهاي آسيبشناسي اين رشتهها شركت كنند. به بيان ديگر براي اصلاح علوم انساني ما به هجمههاي تبليغاتي رسمي نياز نداريم همچنان كه براي اصلاح آموزشهاي ديني (از موعودگراييهاي سستي كه مخالفت صريحِ جريان اصلي مروج اندیشة مهدويت در حوزههاي علميه را به همراه داشته است گرفته تا مداحيهايي كه بندگان خداوند را بعضاً بالاتر از شأن انبیاء و آئمة اطهار می‌نشانند) به چنين عرصه نقد و بررسي امنی در ميان دينشناسان نياز دارد، نه به هجمه تبليغاتي.
3. تبليغات رسمی علیه علوم انسانی اگر مبتني بر روايت اول و دوم باشد، پايههاي معرفتي محكمي ندارد. جامعه به همه نوع “تبيين” (اعم از ديني، فلسفي، اخلاقي و علمي) نياز دارد. اگر از منظر انگيزههاي ديني نيز موضوع را مورد توجه قرار دهيم ميتوانيم هم به اسلام اعتقاد داشته باشيم و نيازمنديهاي معرفتي و اخلاقي خود را از تبيين‌هاي ديني اسلامي تأمين كنيم و در عين حال بدون نگراني ديني به رشته و حرفه جامعه‌شناسي متعارف مشغول باشيم و از اين طريق با شناسايي علل معضلات اجتماعي و نقد كليشههاي حقيقتنما به بهبود زندگي در جامعه كمك كنيم.
ممكن است منتقدان راديكال يا حاملان روايت يك و دو بگويند اگر جامعه‌شناسي در شصت سال عمر خود در ايران مفيد بود جامعه ايران با اين‌همه معضلات اجتماعي مثل رشد فزاينده اعتياد، حاشيهنشيني، جرم و جنايت و ... روبرو نبود. در پاسخ بايد گفت اگر همين علوم اجتماعي جوان در ايران حضور نداشت اوضاع آسيبهاي اجتماعي از اين هم كه هست بدتر بود. اين قياس منتقدان راديكال جامعه‌شناسي شبيه اين است كه علوم و فنون پزشكي را به‌خاطر اين‌كه ميزان بيماران قلبي، سرطاني، گوارشي و عصبي در ايران زياد است يا داروهاي پزشكي عوارض جانبي دارند،رد كنيم و به جاي آن پزشكي جايگزين يا سنتي را قرار دهيم. جامعه ايران هم به پزشكي مدرن نياز دارد و هم پزشكي جايگزين و سنتي ميتواند در كنار پزشكي رايج به صورت مكمل به رشد خود ادامه دهد و از تنگناهاي پزشكي مدرن بكاهد (كه در آن صورت اين پزشكي هم پزشكي سنتي نخواهد بود بلكه پزشكي سنتيِ بازانديشي‌شده و لذا نوعي پزشكي امروزي است). لذا تنها يك ديد تنگنظرانه است كه به خاطر رشد بيماريها در جامعه به فكر حذف پزشكي مدرن ميافتد. اما منتقدان راديكال علوم جديد چون با اعتراض انبوه بيماران روبرو ميشوند شجاعت ندارند به آن صراحتي كه علوم انساني را طرد ميكنند به طرد علوم پزشكي بپردازند. علوم تجربي طبیعی، فيزيكي (و مهندسي كه كاربرد علوم مذكور است) به رغم اين‌كه مدرن هستند از آنجاکه قدرت سخت افزاري مورد نظر تنگنظران را افزايش ميدهند، اصلا از سوي آنها مورد انتقاد قرار نميگيرد.
4. معضلِ سستي در بنيان‌هاي اخلاقي و ديني جامعه جديد معضلي است كه در برابر همه دلسوزان جامعه قرار دارد. منتها اين معضلات مشكلاتي نيست كه بتوان با نسخه روايت اول با “محو زندگي جديد” حل نمود. معضل بحران اخلاقي و ديني يكي از معضلات همه جوامع امروزي است كه تنها با كوشش جمعي و عرصه عمومي نقد و بررسي مي‌توان به شناخت آن پي برد و با دولت و جامعه مدني و شهرونداني مسئول مي‌توان در راه يك جامعه اخلاقي و ديني حركت كرد. در اين مسير توجه به دو روايت دانش اجتماعيِ دینی‌يعني روايت پنجم و ششم حائز اهميت است. گفتماني كه منتقدان راديكال جامعه‌شناسي از آن تغذيه ميكنند بيش از آن‌كه راه حل معضلات ديني و اجتماعي جامعه باشد گفتماني است كه در آن بيشتر اميد به شكلگيري يك نظم اقتدارگراي ديني در آن تصوير مي‌شود. البته اين نظم لباسي نيست كه به تن جامعه‌اي با ويژگي‌هاي جامعه ايران برود، اگرچه تحميل اين لباس به بوروكراسي آموزشي كشور ميتواند روند پيشرفت ايران را كند كند (جلائي‌پور، 1390).
5. همانطور كه در ابتدا اشاره شد، اين نوشته به دنبال نقد دلايل منتقدان راديكال بود و نميخواست به علتهاي تبليغات عليه علوم انساني بپردازند. اما همانطور كه ملاحظه گرديد اولا تبليغات عليه جامعه‌شناسي رايج از موضع روايت اول و دوم دلايل جدي معرفتي ندارد، ثانيا همه حاملان جامعه‌شناسي هم علم خود را وحي منزل نميدانند و همه نظريه‌هاي آن ميتواند با ارائه شواهد و قرائن تجربی نقد شوند، و ثالثاً دستاوردهاي جامعه‌شناسي ميتواند در عرصه عمومي مورد نقد و ارزيابي قرار گيرد. لذا تبليغات عليه علوم انساني به نام ديني و بومي كردن بيش از آن‌كه دلايل محكم معرفتي داشته باشد، علت دارد. يكي از علل مهم آن اتفاقا حمله به ابعاد و پیامدهای مثبت تقویت علوم انساني در ايران است. زيرا اكنون اين نهاد علوم انساني در ايران است كه پايگاه اصلي تفكر راهگشا و انتقادي در جامعه است و بر خلاف دهه چهل و پنجاه ايران نه ايدئولوژيهاي سياسي که آگاهی مبتنی بر علوم انسانی و اجتماعی مؤثر بر افكار و سیاست‌های عمومي است و تاثیر رشته‌هاي مختلف علوم انساني بر حیات فردی و جمعی ایرانیان رو به فزونی است. اين پايگاه انتقادي، روشنگري، سیاست‌گزاری و گرهگشايي همان پديدهاي است كه اقتدارگرايان و منتقدان راديكال علوم انساني آن‌را تحمل نميكنند و به نام علم ديني و بومي به آن يك هجوم تبليغاتي و كنترل حذف بروكراتيك را سازمان دادهاند.
راهي كه منتقدان راديكال ميروند به‌خاطر ضعف نظري و ويژگي‌هاي جامعه ايران به نظر ميرسد كه نميتواند در آينده تداوم داشته باشد. ولي مي‌توان هشدار داد كه هرگاه نگاه منتقدان راديكال علوم انساني خصوصا راويان روايت اول در بوروكراسي آموزشي ايران دست بالا را پيدا كنند به‌جاي اين‌كه در جامعه تبیین ديني يا علم بومي رشد كند، پيامدهاي منفي ذيل تقويت خواهد شد. اول اين‌كه روند توسعه و پيشرفت كشور كندتر خواهد شد. چون نگاه افراطي روايت اول به‌جاي آسيبشناسي زندگي جديد، زندگي جديد و توسعه‌يافته را دين‌زدا ميداند، گویی همان بهتر كه كشور توسعه پيدا نكند. دوم اين‌كه در واكنش به كندي توسعه در كشور و گسترش بيكاري و سرخوردگي (غير از رشد آسيبهاي اجتماعي مثل اعتياد و خودكشي) آيين‌ها و فرقههاي معنويتگراي نوپدید در بخش پنهان جامعه خصوصا در ميان جوانان افزايش خواهد يافت. سوم اين‌كه روند بوركراتيزه شدن امور ديني رو به افزايش خواهد گذاشت. منتقدان راديكال نقد علوم انساني و حوزه كارشناسي و تخصصي ايران به نام دين اين كار را انجام ميدهند و دينداراني كه مورد تأييد آنها هستند بايد بروكراسي ايران را قبضه كنند. اين اقدام آنها از يك طرف موضع انتقادي دينداران شيعه خصوصا روحانيت و مرجعيت شيعه را كه به‌قول مرحوم شهيد مطهري افتخار تاريخي شيعيان بود ضعيف و ضعيفتر ميكند. به بيان ديگر با بروكراتیزه و دولتي كردن آمورش ديني عرصه عمومي كشور را از نقد مستقل روحانيت و اسلام‌شناسان شيعه خصوصاً روايت ششم تبیین اجتماعیِ ديني محروم ميكند. از طرف ديگر چون اين اقدامات حذفي به نام دين و به‌وسيله و با ابزار بوروكراسي دولت انجام مي‌شود به‌جاي اين‌كه دولت را در انجام مسئوليتهاي اصلياش مثل رعايت حقوق شهروندي و رفاه عمومي چالاك كند از درون پوك ميسازد و روند مشروعيتزدايياش را سرعت مي‌بخشد.
6. جامعه ايران از معضلات گوناگون اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي رنج ميبرد. اين در حالي است كه جوامع مسلماني كه از جامعه ايران عقبتر بودند مانند تركيه، اندونزي و مالزي هم‌اكنون كارنامه عمومي بهتري براي حل معضلات مذکور دارند. این جوامع علوم انساني و حوزههاي تخصصي را به نام ديني و بومي كردن به حاشيه نفرستادهاند. جامعه ايران به عرصه عمومي امن نياز دارد كه در آن تبيين‌هاي ديني، فلسفي، اخلاقي و علمي از معضلات جامعه به راحتي مطرح شود. انتقاد منتقدان راديكال علوم انساني از آن نظر كه انتقاد است مشكلي براي جامعه ايجاد نميكند، اما اگر قرار باشد استدلال‌هاي مخدوش آنها پايههاي اصلي مديريت كلان جامعه قرار گيرد براي آينده جامعه بايد نگران بود. زيرا تسلط نگاه‌هاي محدود نه به گسترش تبيين‌هاي ديني كمك ميكند و نه باعث رجوع جوانان به دين مي‌شود. بلكه برعكس جامعه را به جاي اين‌كه با يك كثرت هم‌گرايانه و قانونمدارانه به سوي پيشرفت و عزت و رفاه و آرمش و تقویت بنیان‌های اخلاقي و ديني شهروندان سوق دهد به سوي قطبي‌تر شدن، دشمن يكديگر شدن، و غيرقابل پيشبيني شدن خواهد کشاند.
پاورقي
1. نکته ديگري كه قابل توجه است، اين است که طرفداران جامعه‌شناسی بومی و دینی از ایران از روايت انديشه و رفتار ديني خود مردم ايران از منظر و زبان خودشان غافل بوده‌و هستند. به بيان ديگر صرف نظر از نگاه جريان اصلي جامعه‌شناسي و جامعه‌شناسان دانشگاهي و نگاه طرفداران جامعه‌شناسي ديني و بومي، خود مردم دينشان را چگونه تفسير و تبيين ميكنند و چگونه به رفتار ديني خود معنا ميدهند؟ اين دانش اجتماعي هم محل اعتناست. از اين نظر برخلاف نظر نابگرايان روايت اول و دوم جامعه ايران مثل تمام جوامع بشري با ذخيره متنوعي از گونههاي دين‌شناسي و دينداري مردمي در ميان اقشار گوناگون برخوردار است. گويا از نظر طرفداران جامعه‌شناسي ديني و بومي دين‌شناسي و دينداري از نظر خود مردم ايران، ديني و بومي نيست. به هر تقدير اين نگاه و روايت مغفول به دين از سوي طرفداران علوم انساني ديني و بومي مورد توجه قرار نميگيرد و بيشتر اين انسانشناسان خارجي هستند كه به اين روايت توجه كردهاند (براي آشنايي با اين نوع مطالعات بايد به بررسي‌هايي كه در علوم‌اجتماعي بر مبناي «مردم روش» صورت مي‌گيرد، مراجعه كرد). طرفداران جامعه‌شناسي ديني و بومي اگر به دنبال نگاه بومي هستند نميتوان از نوع آگاهي خود مردم نسبت به دينشان بي‌اطلاع باشند. طرفداران روايت اول و دوم با آگاهي از آگاهي و رفتار خود مردم از دينشان مي‌توانند به اين موضوع پي ببرند كه چرا دين ناب و خالصي كه آنها در پي آن هستند، در ميان مردم عادي رواج ندارد.
2. به‌عنوان نمونه حسن رحيم‌پور ازعندي كه از مدافعان جدي اسلامي و بومي كردن علوم انساني است، و هر هفته سخنراني‌هايش از طريق صدا و سيما پخش مي‌شود ميگويد: تأليفات جامعه‌شناسان، متالهان، متكلمان و حقوق‌دانان و فيلسوفان سياسي غرب، در اينجا (منظور ايران) بدل به متون مقدس شدهاند. بسياري از رجال ما و محافل آكادميك شرق، فكر كردن را كنار گذاردهاند” (فردا، 29 مهرماه 1388).
امام جمعة موقت تهران نیز در نماز جمعه اول آبان 1388 سخن از انقلاب ديگري در دانشگاه‌ها مانند انقلاب اول ميگوید و تأكيد ميكند منابع رشتههايي چون حقوق و روانشناسي و جامعه‌شناسي همه از غرب به ما رسيده است و انسان همانطور كه از برخي اتفاقات و يا اشرار نگراني دارد، از برخي كرسيها در دانشگاه‌ها هم نگران است.
در پي انتقادات گسترده وزارت علوم دولت هم دست به كار بازنگري علوم انساني شده است. ابوالفضل حسني مدیر كل دفتر گسترش آموزش عالي اعلام كرده است كه 12 رشته دانشگاهي از جمله حقوق، مطالعات زنان، حقوق بشر، مديريت، مديريت فرهنگي و هنري، جامعه‌شناسي، علوم اجتماعي، فلسفه، روانشناسي، علوم تربيتي و علوم سياسي در حال “بازنگري و بوميسازي” هستند. به نظر او، اين رشتهها بايد با “اولويتهاي بومي و دين‌محوري بازنگري شوند به طوري كه محتواي آنها که بيشتر غربي است با محورهاي ديني و اسلامي هماهنگ شود” (22 آبان 1389).
منابع
- بستان، حسين و همكاران، 1384، گامي به سوي علم ديني: ساختار و امكان تجربي علم ديني، تهران ، پژوهشگاه حزوه دانشگاه.
- بليكي، نورمن، 1384،طراحي پژوهش‌هاي اجتماعي، ترجمۀ حسن چاوشيان، تهران، نشر ني.
- بودِن، ريمون، 1383، مطالعاتي در آثار جامعه‌شناسان كلاسيك، ترجمۀ باقر پرهام، نشر مركز.
- حقيقي، شاهرخ، 1379، گذار از مدرنيته؟ نيچه، فوكو، ليوتار و دريدا، تهران، نشر آگه.
- جلائي‌پور، حميدرضا، 1390، ايران؛ جامعۀ مدرن كژقواره، در دست چاپ.
- جلائي‌پور، حميدرضا و محمدي، جمال، 1387، نظريه‌هاي متأخر جامعه‌شناسي، تهران، نشر ني.
- رياحي، حسين و فرنوش صفويفر و مازيار عطالري، علم ديني، امكان و چگونگي، قسمات، شماره 76 و 77، زمستان 1383.
- سمات، فصلنامه معرفتي اعتقادي، 1389، شماره اول و شماره دوم، تابستان 1389.
- سيدمن، استيون، 1386، كشاكش آرا در جامعه‌شناسي ، ترجمه هادي جليلي، تهران، نشر ني.
- سروش، عبدالكريم، 1385، تفرج صنع، تهران، نشر صراط.
- طالبان، محمدرضا، 1388، روش‌شناسي مطالعات انقلاب: با تأكيد بر انقلاب اسلامي ايران، تهران، پژوهشكدۀ امام خميني و انقلاب اسلامي.
- فنايي، ابوالقاسم، 1390، تبيين ديني و تبيين اخلاقي در قرآن، در دست چاپ، تهران.
- فوران، جان، 1382، نظريه‌پردازي انقلاب‌ها، ترجمۀ فرهنگ ارشاد، تهران، نشر كوير.
- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1363، درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
- كاتوزيان، محمدعلي همايون، 1377، جامعه‌شناسي تاريخي ايران، ترجمۀ عليرضا طيب، نشر مركز.
- كرايب، يان، 1381، نظريه‌هاي اجتماعي كلاسيك، ترجمۀ شهناز مسما‌پرست، تهران، نشر آگه.
- كچوييان، حسين، 1382، فوكو و ديرينه‌شناسي دانش، تهران، نشر دانشگاه تهران.
- گيدنز، آنتوني،، جامعه‌شناسي، ترجمۀ حسن چاوشيان، تهران، نشر ني.
- يورگنس، ماريان و فيليپس، لوئيز، 1389، نظريه و روش در تحليل گفتمان، ترجمه هادي جليلي، تهران، نشر ني.
- Janoski, Thomas and Alford, Robert and Hicks, Alexander and Schwart3, Mildred. A, 2005, The Handbook of palilical sociology, combridge, combridge university press.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر